San Francesco, il santo che non si lascia addomesticare

 

E no, non ci sto più ad ascoltare parole vuote sulla figura di un grande santo della Chiesa Cattolica. Da decenni è in atto una sorta di rappresentazione mistificata di san Francesco, nella quale vengono continuamente ignorati, quando non addirittura disprezzati, i suoi veri intenti e le sue autentiche intenzioni. Che le persone vengano così ingannate su temi tanto importanti come la fede e la salvezza eterna è profondamente ingiusto e deve essere apertamente denunciato.

Per questo mi preme sottolineare proprio quegli aspetti della sua figura che sono stati maggiormente profanati e deformati. Primo fra tutti, il tentativo di togliere a Francesco ciò che costituiva il centro assoluto della sua esistenza: il suo profondissimo amore per Dio. Francesco non può essere compreso se si mette Dio ai margini della sua vita, perché il suo centro era Dio e soltanto in Lui è possibile leggere fino in fondo la sua breve ma straordinaria esistenza.

Tutta la rivoluzione che Francesco ha lasciato nel mondo nasceva infatti da Dio, dalla Sua grazia e dal Suo beneplacito, che in quel giovane uomo trovò un’anima mite, docile e profondamente abbandonata alla Sua Santissima Volontà. È in questo totale abbassamento di Francesco davanti a Dio che dobbiamo leggere ogni sua azione, ogni sua parola, ogni sua scelta e, in definitiva, tutta la sua eredità.

Se si cancella questo, di Francesco rimane soltanto una maschera: un personaggio buono, innocuo e facilmente adattabile alle idee del momento. Ma il vero Francesco non è questo. Il vero Francesco è l’uomo che ha lasciato che Dio prendesse possesso della sua vita e la trasformasse radicalmente.

Ed è proprio qui che dobbiamo tornare: non al Francesco costruito dalle parole del mondo, ma al Francesco delle fonti; non al Francesco che ci fa comodo, ma a quello che ci mette davanti a Cristo e ci costringe, con la sua stessa vita, a prendere sul serio Dio, il Vangelo, la Chiesa, la conversione e la salvezza.

Solo allora potremo comprendere la realtà meravigliosa che questo santo ci ha donato. Perché Francesco non ci ha lasciato semplicemente un modello di bontà: ci ha mostrato cosa può accadere quando un uomo, senza più riserve, si abbandona nelle mani di Dio.

Nel suo Testamento non dice di essersi costruito da solo il proprio ideale di santità. Dice piuttosto: «Il Signore dette a me, frate Francesco, d'incominciare così a fare penitenza» e «il Signore stesso mi condusse tra loro». La sua non è dunque la storia di un uomo che inventa una nuova filosofia della vita, ma quella di un uomo che si lascia conquistare da Dio.

Un santo cattolico, non un riformatore moderno

Francesco non fondò una religione alternativa al cristianesimo del suo tempo. Non contrappose il “vero Vangelo” alla Chiesa. Al contrario, volle vivere il Vangelo nella Chiesa e sotto la Chiesa. La sua radicalità non fu ribellione: fu obbedienza. E nemmeno la sua povertà fu un programma sociale ante litteram. Francesco non voleva semplicemente possedere meno: voleva appartenere interamente a Cristo. Non cercava una liberazione dalle strutture della società, ma la libertà interiore necessaria per seguire il Signore senza riserve. È questa la chiave senza la quale il Poverello diventa irriconoscibile.

Francesco voleva convertire il mondo a Cristo

C'è poi un altro aspetto che la rappresentazione contemporanea tende spesso a sfumare: Francesco era un missionario. La sua apertura verso i musulmani non nasce dall'inammissibile idea secondo cui tutte le religioni sarebbero semplicemente vie equivalenti verso Dio. Francesco voleva incontrare i «Saraceni e altri infedeli» perché desiderava annunciare loro Cristo. La Regola non bollata è esplicita: i frati possono vivere tra i musulmani senza «liti né contese», ma, quando vedranno che «piace al Signore», devono «annunziare la parola di Dio», affinché gli uomini «credano in Dio onnipotente, Padre e Figlio e Spirito Santo» e «siano battezzati e divengano cristiani».

Questa è la missione francescana: carità, mitezza e rispetto della persona, certamente; ma senza rinunciare alla verità del Vangelo. Ed è proprio qui che l'immagine edulcorata di Francesco comincia a incrinarsi.

Francesco e il sultano: una pagina che non si può riscrivere

Nel 1219 Francesco attraversò le linee del conflitto e si presentò al sultano d'Egitto al-Malik al-Kāmil. È uno degli episodi più celebri della sua vita. Ma spesso viene raccontato come se Francesco fosse andato semplicemente a predicare la pace, anticipando il moderno e spesso fuorviante dialogo interreligioso. Le fonti raccontano qualcosa di molto più radicale. Francesco va dal sultano per testimoniare Cristo. 

San Bonaventura descriverà il viaggio come espressione del suo «ardore della carità» e del «desiderio del martirio». Non è un diplomatico moderno: è un miles Christi, un uomo disposto a rischiare la vita per la fede. E soprattutto, nelle Fonti Francescane, troviamo una testimonianza che non può essere semplicemente aggirata o reinterpretata secondo i nostri gusti.

Il sultano gli obietta che, se il Vangelo insegna ai cristiani a non rendere male per male, essi non dovrebbero imbracciare le armi contro i loro nemici. La risposta attribuita a Francesco è sorprendentemente netta.

Dopo aver richiamato l'insegnamento evangelico, egli arriva a dire:

«Proprio per questo, i cristiani agiscono secondo massima giustizia quando vi combattono, perché voi avete invaso delle terre cristiane e conquistato Gerusalemme, progettate di invadere l’Europa intera, oltraggiate il Santo Sepolcro, distruggete chiese, uccidete tutti i cristiani che vi capitano tra le mani, bestemmiate il nome di Cristo e vi adoperate ad allontanare dalla sua religione quanti uomini potete.»

E subito dopo aggiunge:

«Se invece voi voleste conoscere, confessare, adorare, o magari solo rispettare il Creatore e Redentore del mondo e lasciare in pace i cristiani, allora essi vi amerebbero come se stessi.»

Sono parole difficili da conciliare con il Francesco pacifista assoluto che talvolta viene presentato.

E non occorre edulcorarle.

Francesco non dichiara ingiusta la difesa della Terra Santa. Non rimprovera i cristiani perché combattono. Non sostiene che la fede cristiana imponga di lasciare senza difesa le terre cristiane, le chiese e i cristiani aggrediti. Al contrario, nel testo delle Fonti Francescane egli afferma esplicitamente che i cristiani agiscono «secondo massima giustizia» quando combattono nelle circostanze che egli stesso elenca. Questo non significa trasformare Francesco in un teorico della guerra o attribuirgli una dottrina moderna della “guerra santa”. Significa semplicemente lasciare che sia il testo a parlare. E il testo parla con chiarezza.

Pace non significa resa

Questo episodio permette di comprendere anche un equivoco più generale. Francesco amava la pace, ma non identificava la pace con la resa davanti all'aggressore. Amava il nemico, ma ciò non significava considerare il male innocuo. Desiderava la conversione del musulmano, ma non per questo considerava irrilevante la difesa del cristiano. La frase conclusiva rivela perfettamente questa logica: se i musulmani conoscessero e rispettassero il «Creatore e Redentore del mondo» e lasciassero in pace i cristiani, allora questi ultimi li amerebbero «come se stessi». La carità non cancella la verità. La misericordia non cancella la giustizia. La pace non cancella il diritto alla difesa. Questo è il Francesco delle fonti, non quello costruito dalle nostre categorie.

Il creato non è Dio

Lo stesso errore si compie quando si trasforma Francesco nel precursore dell'ambientalismo contemporaneo. Francesco amava profondamente il creato. Ma proprio perché credeva nel Creatore. Il Cantico delle creature non è un inno alla natura separata da Dio. Comincia con la lode all'«Altissimo, onnipotente, bon Signore». Il sole, l'acqua, il fuoco, la terra sono fratelli e sorelle perché sono creature dello stesso Dio. Francesco non adorava il creato: adorava il Creatore. E la stessa logica vale per il povero, il lebbroso e l'uomo sofferente. Francesco non li amava perché avesse elaborato una teoria sociale dell'emarginazione. Li amava perché aveva incontrato Cristo.

Un uomo che non può essere ridotto

Ecco allora perché Francesco continua a sfuggire alle nostre categorie.

Possiamo chiamarlo uomo della pace, ma dobbiamo ricordare che difese la legittimità della guerra contro chi aggrediva la cristianità. Possiamo chiamarlo uomo del dialogo, ma dobbiamo ricordare che quando andò dal sultano fu solo per annunciargli Cristo e convertirlo. Possiamo chiamarlo uomo della fraternità, ma dobbiamo ricordare che la sua fraternità nasceva dalla comune appartenenza al Creatore, non dall'indifferenza verso la verità. Possiamo chiamarlo uomo del creato, ma dobbiamo ricordare che per lui ogni creatura conduceva al Creatore. Possiamo chiamarlo uomo dei poveri, ma dobbiamo ricordare che nel povero egli cercava Cristo. E soprattutto possiamo chiamarlo uomo della pace, purché non trasformiamo la sua pace in un idolo moderno che renda incomprensibili le sue stesse parole.

Francesco non ha bisogno di essere corretto

La vera grandezza di Francesco sta proprio qui: non ha bisogno di essere reso più moderno per essere attuale. Non abbiamo bisogno di trasformarlo in ciò che vorremmo che fosse. Non abbiamo bisogno di strappargli il Crocifisso per consegnarlo alla cultura contemporanea come icona dell'ecologia, del pacifismo o del relativismo religioso, Francesco è infinitamente più grande di queste riduzioni. 

Soprattutto non dobbiamo strappargli il Crocifisso per consegnare il santo alla cultura contemporanea come icona dell’ecologia, del pacifismo o del relativismo religioso. È proprio questa rilettura selettiva a rischiare di tradirne l’identità: si conserva il Francesco che piace al nostro tempo e si dimentica il Francesco radicalmente conformato a Cristo crocifisso.

La sua povertà, la fraternità, la pace e l’amore per il creato non sono valori autonomi, separabili dalla sua fede, ma scaturiscono tutti dalla sequela del Crocifisso. Tutta la sua vita è stata una conformazione a Cristo, fino alle stimmate, segno visibile di questa identificazione con la Passione. Per questo non si può celebrare il Francesco della fraternità e del creato cancellando il Francesco della Croce: sarebbe ridurlo a un’icona innocua e contemporanea, mentre la sua figura autentica continua a provocare e a chiedere conversione.

È l'uomo che ha incontrato Cristo e che, dopo quell'incontro, ha preso sul serio il Vangelo. È l'uomo che ha baciato il lebbroso, ma anche quello che ha desiderato il martirio. È l'uomo che ha chiamato fratello il sole, ma che adorava il Dio dal quale il sole proviene. È l'uomo che ha attraversato le linee nemiche per parlare con il sultano, ma che non esitò a dire che i cristiani combattevano «secondo massima giustizia». È l'uomo della pace, sì — ma della pace di Cristo, non della semplice assenza di conflitto.

Ed è precisamente per questo che Francesco è ancora oggi una figura tanto potente: perché non è uno specchio nel quale possiamo contemplare noi stessi. È un uomo che ci costringe a guardare a Cristo.

È Cristo l'origine.

È Cristo il centro.

È Cristo il fine.

E soltanto quando Francesco viene ricondotto a Cristo, il Poverello d'Assisi torna a essere quello che realmente fu: non il santo addomesticato dalle categorie del nostro tempo, ma un cristiano radicale, conformato a Cristo crocifisso, figlio fedele della Chiesa, missionario del Vangelo, amante della pace e, quando necessario, consapevole della legittimità della difesa della cristianità.

Il vero Francesco oltre le caricature del mondo

Alla fine, bisogna avere il coraggio di dirlo: il Francesco che oggi viene raccontato dalle parole vuote del mondo non è il Francesco delle fonti. È un Francesco selezionato, addomesticato e privato proprio di ciò che lo rende santo. Si prendono la sua pace, il suo amore per gli ultimi, la sua fraternità e il suo amore per il creato, ma si elimina accuratamente Cristo, che la Fonte di tutta l'esistenza del santo, perché un Francesco senza Cristo è molto più facile da applaudire.

Ma Francesco non era un ambientalista ante litteram, né un pacifista secondo le categorie moderne, né un profeta dell’indifferentismo religioso. Era un uomo conquistato da Cristo. La sua povertà nasceva da Cristo, la sua carità nasceva da Cristo, il suo amore per ogni creatura conduceva al Creatore, la sua missione nasceva dal desiderio che gli uomini conoscessero Cristo e persino il suo modo di intendere la pace non può essere separato dalla verità e dalla giustizia.

Per scoprire Francesco nella sua autentica interezza, dobbiamo respingere le letture edulcorate che vogliono separarlo dal suo centro e dal suo tutto: Cristo. La vita di questo Santo può essere compresa solo alla luce di questo centro; è infatti da Cristo e dall'amore per Cristo che scaturisce il suo amore per l’intera creazione. La sua eredità, infine, si comprende nella radicalità con cui conformò tutta la sua esistenza alla Croce di Cristo, fino a farne la forma stessa della propria vita.

E forse è proprio questo che il mondo non riesce ad accettare: per capire Francesco bisogna arrivare a Dio. E per arrivare al Francesco vero bisogna avere il coraggio di passare oltre quello falso che il mondo si è costruito. Non dobbiamo quindi rendere Francesco più moderno. Dobbiamo renderci noi abbastanza umili da ascoltarlo. Perché quando finalmente cadono le caricature, quando tacciono le parole vuote e quando lasciamo parlare le fonti, davanti a noi non rimane l’innocua icona che il mondo vorrebbe, ma un santo radicale, interamente conquistato da Cristo.

È questo il Francesco che dobbiamo riscoprire.

Ed è proprio questo il Francesco che il mondo, troppo spesso, ha cercato di nascondere.

foto dal web

San Bonaventura da Bagnoregio: il santo che cercò Dio con la mente e con il cuore

 

La vita, la spiritualità e il cammino interiore di un grande francescano, teologo e Dottore della Chiesa, che comprese come la vera conoscenza di Dio non possa che diventare amore.

Ci sono uomini che attraversano la storia lasciando dietro di sé libri, incarichi, opere importanti; e ci sono uomini nei quali, oltre a tutto questo, rimane qualcosa che continua a parlare al cuore anche quando sono trascorsi molti secoli. San Bonaventura da Bagnoregio appartiene certamente a questa seconda categoria. La sua vita si svolse nel pieno del Medioevo, in un'epoca lontana dalla nostra per cultura, linguaggio e sensibilità, eppure le domande che lo accompagnarono sono le stesse che, in forme diverse, continuano ad abitare il cuore dell'uomo: da dove veniamo, verso che cosa camminiamo, che cosa può dare un significato alla nostra esistenza e, soprattutto, dove possiamo incontrare Dio?

Bonaventura cercò le risposte attraverso lo studio, la preghiera, la vita francescana e il servizio alla Chiesa. Fu un uomo di straordinaria intelligenza, ma non fece mai dell'intelligenza un idolo. Studiò molto, insegnò, scrisse opere teologiche profonde, ricoprì responsabilità importanti e arrivò a essere cardinale e vescovo. E tuttavia, più si entra nel suo pensiero, più si scopre che tutto questo non era per lui il punto di arrivo. La conoscenza aveva senso soltanto se conduceva a qualcosa di più grande: all'incontro con Dio e all'amore per Lui. È forse proprio qui che si trova il filo che unisce tutta la sua esistenza: Bonaventura non volle soltanto sapere qualcosa di Dio, ma cercò di comprendere come l'uomo possa arrivare a vivere alla sua presenza.

Per questo la sua figura continua a essere così affascinante. Egli ci ricorda che si può cercare Dio anche attraverso l'intelligenza, purché l'intelligenza non rimanga chiusa in se stessa; che si può studiare la fede senza perdere il senso del mistero; che si può essere profondamente contemplativi senza smettere di servire gli altri. E, soprattutto, ci ricorda che ogni autentico cammino verso Dio, prima o poi, chiede alla persona intera di mettersi in movimento.

Un bambino chiamato alla vita

All'inizio di questa storia c'è un bambino di nome Giovanni Fidanza, nato a (Civita di) Bagnoregio intorno al 1217. Di lui, nei primi anni, sappiamo relativamente poco. La tradizione francescana, però, ha conservato un racconto che nei secoli ha accompagnato la memoria del santo e che ancora oggi contribuisce a dare un significato particolare al suo nome.

Si racconta che Giovanni, quando era ancora bambino, si ammalò gravemente. La situazione appariva così seria che la madre decise di affidarlo all'intercessione di san Francesco d'Assisi. Secondo il racconto tradizionale, il bambino guarì e Francesco, vedendolo, avrebbe pronunciato le parole: «Bona ventura!», quasi a riconoscere in quella guarigione una «buona ventura», un destino posto sotto una particolare benevolenza divina. Da quelle parole sarebbe nato il nome Bonaventura.

Non possiamo sapere con certezza storica se l'episodio sia avvenuto esattamente in questo modo. È un racconto agiografico, nato e tramandato nella tradizione francescana. Ma forse il suo significato più profondo non dipende soltanto dalla possibilità di ricostruirlo nei suoi particolari. Ci consegna infatti un'immagine che sembra anticipare qualcosa della vita futura di Bonaventura: quella di un'esistenza ricevuta come dono.

E l'idea del dono, in effetti, sembra accompagnarlo per tutta la vita. La sua intelligenza, la sua cultura, gli incarichi che riceverà e persino la sua stessa vocazione religiosa non saranno mai vissuti come qualcosa da possedere per sé, ma come realtà da mettere a disposizione degli altri. È un tratto che diventerà sempre più evidente con il passare degli anni e che permette già di comprendere una delle caratteristiche più profonde della sua spiritualità: ciò che viene da Dio non è mai veramente nostro finché non diventa, a sua volta, dono.

Forse è anche per questo che il legame con san Francesco, pur essendo segnato da una distanza cronologica, diventerà così importante.

Un uomo che incontrò Francesco senza averlo conosciuto

C'è infatti un particolare quasi paradossale nella storia di Bonaventura. Il santo che sarebbe diventato uno dei più importanti interpreti di san Francesco non ebbe modo di conoscerlo veramente. Francesco era morto nel 1226, quando Bonaventura era ancora un bambino. Non ci fu dunque, tra i due, quella lunga frequentazione personale che potremmo immaginare ascoltando parlare del loro legame.

Eppure, qualche anno più tardi, la strada di Giovanni Fidanza si sarebbe incrociata con quella tracciata dal Poverello d'Assisi. Entrando nell'Ordine dei Frati Minori, Bonaventura scelse infatti di vivere secondo quella forma evangelica che Francesco aveva inaugurato con la sua radicale sequela di Cristo. Ciò che non aveva potuto ricevere direttamente dalla voce di Francesco, avrebbe cercato di riceverlo dalla vita dei suoi frati, dalla memoria dell'Ordine e, soprattutto, dalla testimonianza di quell'uomo che aveva fatto del Vangelo la forma concreta della propria esistenza.

Possiamo allora immaginare il giovane Bonaventura mentre cerca di comprendere chi fosse davvero quell'uomo di Assisi del quale tutti parlavano, quell'uomo capace di spogliarsi di tutto, di chiamare fratello il lebbroso, di vivere nella povertà e di rivolgere ogni cosa verso Cristo. Francesco non era più lì, ma la sua presenza continuava a essere percepibile nella comunità che aveva generato. La sua vita era diventata una domanda rivolta alle generazioni successive: è davvero possibile vivere il Vangelo fino in fondo?

Bonaventura avrebbe cercato di rispondere non soltanto con la propria vita, ma anche con la propria intelligenza.

Quando divenne ministro generale dell'Ordine, scrisse la Legenda Maior, la grande biografia spirituale di san Francesco. Non si limitò a raccogliere episodi della sua vita: cercò di mostrare il significato profondo della sua esistenza. Francesco, nella lettura di Bonaventura, è l'uomo che ha preso sul serio il Vangelo fino a lasciare che Cristo diventasse la forma stessa della sua vita.

Così, dietro il racconto di Francesco, Bonaventura sembra intravedere una domanda che riguarda ogni cristiano: che cosa accade a un uomo quando prende veramente sul serio Dio?

La risposta non è formulata anzitutto in una teoria. È una vita che cambia.

Ed è proprio questa attenzione alla trasformazione dell'uomo che ci conduce al cuore del pensiero di Bonaventura.

La mente che si mette in cammino

Bonaventura, infatti, non era soltanto un religioso desideroso di vivere secondo il Vangelo. Aveva ricevuto un'intelligenza straordinaria e sentiva profondamente il bisogno di comprendere la propria fede. Studiò a Parigi, uno dei grandi centri culturali dell'Europa medievale, e vi insegnò teologia. Si trovò così immerso in un mondo nel quale la fede cristiana dialogava continuamente con la filosofia, con la ricerca razionale e con le grandi domande sull'uomo, sul mondo e su Dio.

Non ebbe paura di questo confronto. Al contrario, era convinto che la fede non avesse nulla da temere dalla ricerca sincera della verità. La ragione poteva mettersi in cammino, interrogare, cercare, distinguere; poteva persino arrivare ai confini delle proprie possibilità. Ma proprio lì, davanti a ciò che non riusciva più a contenere, avrebbe dovuto riconoscere di non essere arrivata alla fine del viaggio.

Perché, mentre la sua intelligenza si addentrava nei problemi più profondi della teologia, Bonaventura non perdeva di vista ciò che per lui rimaneva essenziale: conoscere Dio non significa semplicemente sapere qualcosa su Dio.

Questa convinzione è alla base dell'Itinerarium mentis in Deum, l'Itinerario della mente verso Dio, una delle sue opere spirituali più celebri. Il titolo stesso sembra già raccontare il movimento della sua spiritualità. Non parla soltanto di una verità da conoscere, ma di un cammino da percorrere. La mente non è chiamata a rimanere ferma davanti a un concetto: è invitata a mettersi in viaggio.

E, sorprendentemente, questo viaggio non comincia lontano.

Comincia da ciò che abbiamo davanti agli occhi.

Imparare a vedere ciò che abbiamo davanti

Bonaventura invita innanzitutto l'uomo a guardare il mondo. Può sembrare un gesto semplice, quasi banale, eppure tutto dipende dal modo in cui guardiamo. Possiamo attraversare una giornata intera senza vedere veramente ciò che ci circonda; oppure possiamo fermarci davanti a una bellezza, a un tramonto, a un albero, alla luce che entra da una finestra, alla vastità del cielo, e lasciare che quella bellezza susciti in noi una domanda.

Per Bonaventura il creato è pieno di segni. Le creature sono come impronte che rimandano a Colui che le ha create. Non sono Dio, naturalmente, ma possono condurre lo sguardo verso Dio. Il mondo diventa così il primo luogo nel quale l'uomo può imparare a riconoscere una presenza che non si impone, ma si lascia intuire.

È come se il mondo fosse un libro aperto davanti ai nostri occhi e noi dovessimo imparare lentamente a leggerlo. La bellezza può diventare una domanda, l'ordine può diventare una domanda, perfino la nostra meraviglia davanti all'esistenza può diventare una preghiera. Il creato non viene così abbandonato per cercare Dio altrove; viene guardato più profondamente, fino a scoprire che ciò che vediamo può diventare un segno di ciò che ancora non vediamo.

Ma proprio quando l'uomo comincia a riconoscere le tracce di Dio fuori di sé, Bonaventura gli chiede di compiere un passo ulteriore. Perché non basta guardare ciò che è intorno a noi. Prima o poi, chi cerca Dio deve avere il coraggio di guardare anche dentro di sé.

E poi il viaggio entra nel cuore

A un certo punto, dunque, il viaggio cambia direzione. Dopo aver contemplato il mondo, l'uomo è invitato da Bonaventura a rientrare in se stesso.

È qui che il cammino diventa più intimo e anche più difficile. Perché guardare dentro il proprio cuore significa incontrare non soltanto ciò che ci piace di noi stessi, ma anche ciò che preferiremmo non vedere: i desideri più profondi, le paure, le fragilità, le contraddizioni e le ferite.

Eppure è proprio lì che Bonaventura invita a cercare.

L'uomo porta dentro di sé l'immagine di Dio. La memoria, l'intelligenza e la volontà possono diventare luoghi nei quali riconoscere quella presenza. Ma questa immagine è stata ferita dal peccato, e l'uomo non riesce più a contemplarla con chiarezza. Il viaggio, allora, non può limitarsi a un esercizio dell'intelligenza. Deve diventare un cammino di conversione, perché vedere veramente ciò che abita nel cuore significa anche lasciarsi illuminare da Dio e permettergli di guarire ciò che è ferito.

In questo modo, quasi senza accorgercene, il viaggio verso Dio diventa anche un viaggio verso la verità su noi stessi. E più l'uomo scende nel proprio cuore, più comprende di non essere sufficiente a se stesso. Ha bisogno di essere raggiunto.

E nel cuore del cammino appare Cristo

Bonaventura sa che l'uomo può cercare Dio nella creazione e nella propria interiorità, ma sa anche che Dio ha fatto qualcosa di infinitamente più grande: ha cercato Lui per primo l'uomo.

In Gesù Cristo, Dio si è fatto vicino.

Per questo Cristo non è semplicemente una tappa del viaggio di Bonaventura. È la via stessa. Tutto ciò che l'uomo può intuire attraverso il creato e scoprire nella profondità del proprio cuore trova in Cristo il suo compimento e la sua luce. Ed è allora che lo sguardo si posa sulla Croce.

Il volto di Cristo che Bonaventura contempla con particolare intensità è quello del Crocifisso. Davanti alla Croce, tutta la ricerca intellettuale sembra improvvisamente trovare il proprio centro. Le domande diventano più semplici e, nello stesso tempo, più profonde. Che cosa significa l'amore di Dio? Quanto vale l'uomo ai suoi occhi? Fino a dove è arrivato Dio per cercarlo?

La risposta non è più contenuta soltanto in una formula teologica. È davanti agli occhi. È un uomo inchiodato alla Croce. È Cristo.

Per Bonaventura, la Croce è dunque il luogo nel quale l'amore di Dio diventa visibile. E davanti a quel mistero l'intelligenza non viene umiliata, ma condotta oltre se stessa. Dopo aver cercato, interrogato e ragionato, la mente si trova davanti a qualcosa che non può possedere e che, proprio per questo, può soltanto accogliere. È qui che si comprende perché, per Bonaventura, la conoscenza di Dio non possa mai essere separata dall'amore.

Quando sapere non basta più

Forse è proprio a questo punto che il pensiero di Bonaventura diventa sorprendentemente vicino anche a noi. Possiamo conoscere molte cose sulla fede. Possiamo leggere libri, ascoltare conferenze, studiare la Scrittura, conoscere la storia della Chiesa, imparare le formule della dottrina. Tutto questo è prezioso e Bonaventura non lo disprezza affatto. Al contrario, egli stesso è uno dei grandi testimoni della tradizione cristiana che ha cercato di unire fede e intelligenza.

Eppure sa che esiste una differenza enorme tra il sapere molte cose su Dio e il conoscere Dio.

La conoscenza autentica è quella che, lentamente, cambia il modo di vivere. Se conoscere Dio ci rende più umili, più misericordiosi, più capaci di perdonare, più disponibili a servire, allora quella conoscenza ha cominciato a diventare sapienza. Se invece ci rende soltanto orgogliosi di ciò che sappiamo, abbiamo forse imparato molte cose, ma non abbiamo ancora compiuto il viaggio.

Così la mente, che all'inizio sembrava essere il principale strumento della ricerca, scopre di avere bisogno del cuore. Non perché debba rinunciare alla ragione, ma perché la verità, quando è veramente incontrata, non può rimanere estranea alla vita. La mente cerca la verità; il cuore si lascia raggiungere dalla verità; e la vita, lentamente, comincia a cambiare. Ma anche questo non è ancora l'ultimo passo. Perché quando l'uomo si avvicina al mistero di Dio, arriva un momento nel quale comprende che le parole, per quanto importanti, non sono più sufficienti.

Il momento in cui la mente si ferma

Ed è proprio qui che accade qualcosa di ancora più profondo.

Bonaventura, il grande teologo, l'uomo abituato alle dispute, ai libri e alle parole, sa che arriva un momento nel quale anche le parole devono tacere. Non perché la ragione non serva più, ma perché il mistero di Dio è infinitamente più grande di ciò che la ragione può contenere.

Il cammino della mente verso Dio conduce così, quasi naturalmente, al silenzio.

È il silenzio della contemplazione, nel quale l'uomo non pretende più di spiegare Dio, ma rimane davanti a Lui. Dopo aver cercato le tracce di Dio nel creato, dopo essere entrato nella profondità del proprio cuore e dopo aver fissato lo sguardo su Cristo Crocifisso, l'uomo scopre che l'ultimo movimento non consiste nel dire qualcosa, ma nel rimanere.

È un'esperienza che può essere difficile da raccontare. Forse è simile a ciò che accade quando si ama veramente qualcuno: dopo aver parlato a lungo, arriva un momento nel quale la presenza dell'altro diventa sufficiente. Così, davanti a Dio, l'anima impara semplicemente a rimanere.

Ed è forse proprio in quel rimanere che comprende qualcosa che nessun libro avrebbe potuto insegnarle: Dio non è soltanto una verità da conoscere, ma una Presenza davanti alla quale lasciarsi trasformare. E tuttavia, proprio perché la contemplazione è autentica, non può chiudersi in se stessa.

La contemplazione diventa servizio

La vita di Bonaventura mostra infatti che l'uomo che cerca Dio non viene sottratto alla realtà, ma vi ritorna con uno sguardo diverso.

Nel 1257 viene eletto ministro generale dell'Ordine francescano. È un incarico delicato, perché i Frati Minori sono ormai diventati una grande realtà e al loro interno non mancano tensioni e discussioni sul modo di vivere l'eredità di Francesco.

Bonaventura deve dunque governare, mediare, prendere decisioni, custodire l'unità. Deve fare i conti con uomini concreti, con problemi concreti, con una comunità che cresce e che non sempre è facile da guidare. La sua santità, a questo punto, non può più essere cercata soltanto nei libri o nei momenti di preghiera: deve misurarsi con la fatica quotidiana delle relazioni, delle responsabilità e delle scelte.

Ed è proprio qui che la sua esperienza spirituale acquista una nuova luce. Il contemplativo non è necessariamente colui che si allontana dagli uomini; può essere, al contrario, colui che, avendo imparato a cercare Dio, torna verso gli uomini con maggiore disponibilità al servizio.

Più tardi Bonaventura diventerà vescovo e cardinale e parteciperà al Concilio di Lione. Morirà proprio durante il Concilio, nel 1274, mentre ancora svolgeva il compito che la Chiesa gli aveva affidato.

La sua vita, dunque, non si conclude in un ritiro solitario, lontano dalla storia. Si conclude nel mezzo di una missione, tra le responsabilità della Chiesa e le vicende concrete degli uomini.

Ed è una conclusione che illumina tutto il cammino precedente: la strada verso Dio non lo ha portato lontano dagli uomini, ma lo ha riportato continuamente verso di loro.

Francesco e Bonaventura: la vita e la sapienza

Alla luce di questo, possiamo forse comprendere meglio anche il legame profondo tra san Francesco e san Bonaventura.

Francesco era stato soprattutto un uomo che aveva vissuto il Vangelo. Bonaventura fu l'uomo che cercò di comprendere e trasmettere ciò che quella vita significava. Francesco aveva mostrato con i gesti che cosa può accadere quando un uomo si affida completamente a Cristo; Bonaventura cercò di mostrare, con la teologia, perché quella vita fosse capace di condurre a Dio.

Uno parlava soprattutto attraverso la vita; l'altro attraverso la riflessione.

Ma la distinzione non deve farci pensare a due strade diverse. Al contrario, più si entra nel pensiero di Bonaventura, più ci si accorge che egli considera la vita di Francesco come una testimonianza concreta di ciò che la teologia cerca di esprimere. La riflessione non deve sostituire la vita: deve aiutarci a comprenderla e, attraverso quella comprensione, a viverla.

Per questo Bonaventura sentì così profondamente il bisogno di raccontare Francesco. Non voleva semplicemente conservare il ricordo di un grande uomo. Voleva custodire la testimonianza di qualcuno nel quale il Vangelo era diventato vita.

E, in fondo, anche qui ritorna la stessa domanda che aveva accompagnato il suo cammino: che cosa accade quando Cristo non rimane soltanto un'idea, ma diventa il centro dell'esistenza? La vita di Francesco gli aveva offerto una risposta. La sua stessa vita avrebbe cercato di offrirne un'altra.

Una strada ancora aperta

Quando si legge Bonaventura oggi, si potrebbe avere l'impressione di entrare in un mondo molto lontano. Eppure, dopo aver percorso per un po' il suo itinerario, ci si accorge che le distanze si accorciano.

Anche noi abbiamo davanti un mondo da guardare. Anche noi portiamo dentro di noi una domanda che non si lascia facilmente mettere a tacere. Anche noi conosciamo la fatica di cercare Dio e, nello stesso tempo, di sentirlo lontano. Anche noi possiamo accumulare conoscenze e rimanere interiormente affamati.

Forse è proprio questa la ragione per cui il cammino di Bonaventura continua a parlarci. Non perché ci offra una scorciatoia, né perché pretenda di eliminare la fatica della ricerca, ma perché ci ricorda che la ricerca stessa può diventare una strada verso Dio.

Si può cominciare dalle cose che abbiamo davanti agli occhi, imparando nuovamente a meravigliarsi. Si può poi rientrare nel silenzio del cuore, là dove incontriamo ciò che siamo veramente. E da lì volgere lo sguardo verso Cristo, scoprendo che il Dio che stavamo cercando è già venuto incontro a noi.

Non è un percorso da attraversare tutto in una volta. È un cammino nel quale la mente impara a cercare, il cuore impara ad amare e la vita impara lentamente a conformarsi a Colui che ha incontrato.

Forse, in fondo, è proprio questo che significa diventare santi: non diventare persone straordinarie agli occhi del mondo, ma permettere a Dio di trasformare, giorno dopo giorno, ciò che siamo.

La sapienza che diventa amore

Alla fine di questo lungo itinerario possiamo allora tornare al punto dal quale eravamo partiti. Bonaventura fu un uomo di grande intelligenza, un teologo raffinato, un uomo di governo e un pastore della Chiesa. Ma nessuna di queste cose, presa da sola, spiega la sua santità.

La sua santità sta nel fatto che cercò di tenere insieme ciò che spesso noi separiamo: la mente e il cuore, lo studio e la preghiera, la contemplazione e il servizio, la ricerca della verità e l'amore.

La sua intelligenza non lo allontanò dal mistero, ma lo condusse verso di esso. Il suo studio non lo rese orgoglioso, ma lo portò a riconoscere quanto grande fosse ciò che non poteva comprendere. La sua contemplazione non lo separò dagli uomini, ma lo rese capace di servirli. Alla fine del suo itinerario, la mente non ha conquistato Dio. Ha scoperto di essere stata cercata da Lui.

E forse è proprio questa la sorpresa più grande del viaggio cristiano: mentre noi pensiamo di essere alla ricerca di Dio, scopriamo che, da sempre, è Dio a cercare noi.

San Bonaventura ci accompagna fino a questa soglia. Ci invita a guardare il creato, poi a guardare dentro di noi, quindi a volgere lo sguardo verso Cristo. Ci insegna che la Croce è la misura dell'amore di Dio e che la conoscenza, quando è autentica, non può rimanere soltanto nella mente. Deve scendere nel cuore. E dal cuore deve arrivare alla vita.

Così il viaggio continua. Non termina con una risposta, ma con una Presenza; non con il possesso di una verità, ma con l'incontro con una Persona; non con la pretesa di aver finalmente compreso Dio, ma con la gioia di sapere che possiamo continuare a cercarlo, amarlo e lasciarci trasformare da Lui.

Forse è per questo che, a distanza di otto secoli, la voce di san Bonaventura non ci sembra affatto lontana. Ci ricorda semplicemente che la strada verso Dio può cominciare in un luogo molto vicino: nello stupore davanti a ciò che esiste, nel silenzio del nostro cuore e nello sguardo rivolto a Cristo.

E che, alla fine di quella strada, ciò che cerchiamo con la mente è Colui che il cuore desiderava già da sempre.

Una preghiera a san Bonaventura

Signore Gesù, insegnami a guardare il mondo con occhi nuovi, perché sappia riconoscere nelle tue creature le tracce della tua presenza; insegnami poi a rientrare nel silenzio del mio cuore, senza paura di incontrare le mie fragilità, le mie ferite e tutto ciò che ancora attende la tua misericordia.

Donami una mente che sappia cercare la verità con umiltà e un cuore capace di accogliere il mistero senza pretendere di possederlo. Fa' che lo studio mi renda più sapiente, ma soprattutto più umile; che la conoscenza mi conduca alla contemplazione e che la contemplazione mi renda più capace di amare.

Quando guarderò la tua Croce, fa' che sappia riconoscere non soltanto il dolore, ma l'amore con cui hai voluto raggiungere ogni uomo. Quando le parole non saranno più sufficienti, insegnami il silenzio della preghiera e la fiducia di chi sa semplicemente rimanere alla tua presenza.

Come san Bonaventura, fa' che la mia mente ti cerchi, che il mio cuore ti ami e che la mia vita possa diventare, giorno dopo giorno, una risposta al tuo amore.

Conducimi, Signore, dalla conoscenza all'amore, dall'amore alla contemplazione e dalla contemplazione al servizio.

E fa' che, lungo ogni strada della mia vita, io non smetta mai di cercare Te.

Amen.

Il Papa a Lourdes- Omelia Domenica 27 Settembre 2026

Nell'omelia pronunciata durante la Santa Messa celebrata a Lourdes, Papa Leone XIV è tornato sulla parola conversione, senza cercare di renderla più facile di quanto sia e, soprattutto, senza ridurla a un generico invito a essere persone migliori. La conversione, nel cristianesimo, non è una versione religiosa del miglioramento personale. Non consiste nel mettere ordine nella propria vita per poter finalmente presentarsi davanti a Dio con la coscienza tranquilla. È qualcosa di più radicale e, nello stesso tempo, di più consolante: significa lasciarsi raggiungere da Dio là dove ci si trova, anche quando quel luogo interiore non è affatto quello che avremmo voluto mostrare agli altri.

È questo il primo pensiero che l'omelia sembra consegnare a chi ascolta: Dio non chiede all'uomo di diventare degno del suo amore prima di avvicinarsi a lui; lo chiama, invece, perché proprio il suo amore possa trasformarlo. Perché, prima ancora di domandarci che cosa significhi convertirsi, dovremmo forse ricordare che cosa sia, propriamente, il cristianesimo. 

L'uomo, in ogni tempo e sotto ogni cielo, ha cercato Dio; ha guardato il mistero del mondo, ha avvertito la propria finitezza, ha cercato una risposta alla morte, al dolore, alla colpa, alla domanda sul significato dell'esistenza. Le religioni testimoniano, in forme diverse e secondo percorsi storici differenti, questa inesauribile tensione dell'uomo verso il Mistero. Il cristianesimo, però, annuncia qualcosa che non nasce anzitutto da una ricerca dell'uomo. Annuncia un accadimento. Annuncia che, nella storia, è accaduto qualcosa che l'uomo non avrebbe potuto produrre con la propria ricerca religiosa: Dio ha preso l'iniziativa, ha cercato l'uomo, gli è venuto incontro, gli ha parlato, fino al punto di assumere la nostra carne. Il cristianesimo non comincia dunque con l'uomo che sale verso Dio, ma con Dio che scende verso l'uomo. Non è anzitutto il racconto dell'umanità che finalmente riesce a trovare la strada per raggiungere il cielo; è il racconto del cielo che, per amore, ha deciso di entrare nella storia degli uomini.

Il cristianesimo non è soltanto un insieme di insegnamenti che Gesù avrebbe lasciato agli uomini, né una particolare visione del mondo elaborata da una comunità religiosa. Prima ancora di essere una dottrina, è l'annuncio di una Persona e di una storia: «il Verbo si fece carne». Dio è entrato nel tempo. Ha avuto un volto umano. È nato, ha camminato sulle strade della Galilea, ha parlato, ha chiamato degli uomini per nome, ha pianto, ha sofferto, è stato condannato, è morto ed è risorto.

Il Catechismo definisce l'Incarnazione un evento unico e singolare: il Figlio di Dio è veramente diventato uomo, rimanendo veramente Dio. È questo il centro irriducibile della fede cristiana.

Ed è precisamente per questo che la fede cristiana non può essere ridotta a una ricerca religiosa fra le altre, come se tutte le religioni fossero semplicemente strade equivalenti costruite dall'uomo per arrivare a Dio. La Chiesa può e deve riconoscere con rispetto ciò che nelle altre religioni è vero e santo, come insegna il Concilio Vaticano II; ma, nello stesso tempo, non può tacere la propria fede: in Cristo Dio stesso si è comunicato definitivamente all'uomo e Cristo è la pienezza della Rivelazione. Questa è la grande originalità cristiana: non siamo noi ad avere trovato Dio; è Dio che ci ha trovati.

E allora anche Lourdes acquista un significato più profondo. Maria non appare per raccontare una nuova religione. Non porta gli uomini lontano da Cristo, ma li riconduce a Lui. Il pellegrino che arriva alla Grotta pensando di dover cercare Dio scopre, in qualche modo, di essere stato preceduto da Dio stesso. È questo il paradosso cristiano della grazia: la ricerca dell'uomo è preceduta dalla ricerca di Dio.

Lo aveva ricordato anche Leone XIV, in una catechesi dedicata alla Dei Verbum, quando ha spiegato che con l'Incarnazione Dio è venuto a cercarci nel Figlio e che, attraverso Cristo, il dialogo interrotto dal peccato viene ristabilito in modo definitivo. Dio non rimane dunque un oggetto lontano della nostra ricerca religiosa: si rivela come Colui che prende l'iniziativa e chiama l'uomo all'amicizia con Lui.

Il giorno in cui Dio ci chiede di ricominciare

Quando il Vangelo ci chiede di cambiare vita, non ci sta semplicemente domandando di compiere uno sforzo morale per avvicinarci a un Dio che rimane lontano, come se la salvezza fosse il premio riservato a chi riesce, con sufficiente disciplina, a percorrere tutta la distanza che lo separa dal cielo. La logica cristiana è esattamente opposta: Dio ha già attraversato quella distanza, e l'ha attraversata nella maniera più radicale possibile, assumendo la nostra stessa natura e entrando nella nostra storia. La conversione, allora, non è il tentativo dell'uomo di conquistare Dio, ma la risposta dell'uomo a Dio che lo ha già cercato.

Per questo il Papa insiste sulla parola «oggi», che nel Vangelo conserva sempre qualcosa di urgente e insieme di misterioso. Non esiste, nella vita cristiana, un momento futuro nel quale finalmente saremo pronti a rispondere a Dio, perché Dio non ci incontra in una vita ideale, depurata dalle nostre contraddizioni e dalle nostre fragilità, ma nella vita reale che stiamo vivendo, con tutto ciò che essa porta con sé. È lì che la grazia ci raggiunge, è lì che la libertà viene interpellata, è lì che può cominciare un cambiamento che forse avevamo rimandato per anni.

Questo rende la conversione molto più concreta di quanto talvolta siamo disposti ad ammettere. Non si tratta soltanto di desiderare una vita spirituale più intensa, né di nutrire buoni propositi durante un pellegrinaggio, quando l'atmosfera stessa del luogo sembra favorire sentimenti che nella vita ordinaria diventano più difficili da custodire. Si tratta piuttosto di lasciare che ciò che abbiamo incontrato davanti alla Grotta entri nelle nostre relazioni, nelle nostre responsabilità, nel modo in cui parliamo, giudichiamo, perdoniamo e chiediamo perdono; significa consentire alla fede di raggiungere proprio quei luoghi della nostra esistenza nei quali siamo più inclini a difenderci, a giustificarci o semplicemente a fingere di non vedere.

È anche per questo che la conversione cristiana non coincide con la perfezione. Il cristiano non è l'uomo che ha smesso di cadere, ma colui che ha scoperto che, dopo la caduta, esiste ancora una strada per tornare al Padre. La misericordia, infatti, non consiste nel dichiarare che il male non è male, né nel convincerci che il peccato sia irrilevante; consiste nel sapere che il peccato, per quanto reale e doloroso, non possiede l'ultima parola sull'uomo quando l'uomo si lascia raggiungere dalla grazia.

È la storia del figlio prodigo, e forse anche per questo è una delle pagine del Vangelo che non finiscono mai di parlarci. Il figlio parte convinto di poter vivere senza il padre e torna quando comprende di avere perduto se stesso; ma ciò che rende sconvolgente il racconto non è soltanto il suo ritorno, bensì il fatto che il padre lo riconosca da lontano e gli corra incontro. La parabola non racconta semplicemente la conversione di un uomo: racconta, attraverso l'immagine di un padre, l'ostinazione dell'amore di Dio.

La Chiesa davanti allo sguardo di Cristo

A questo punto diventa più comprensibile anche il passaggio nel quale Leone XIV parla della necessità, per la Chiesa, di riconoscere i propri errori e di porsi umilmente sotto lo sguardo purificatore del Signore. È un passaggio che merita di essere sottratto tanto alle letture apologetiche quanto a quelle polemiche, perché il suo significato è anzitutto spirituale: una Chiesa che annuncia la misericordia non può avere paura di chiedere misericordia, e una Chiesa che proclama la conversione non può pensare di esserne dispensata.

La santità della Chiesa, del resto, non deriva dalla perfezione morale di tutti i suoi membri, come se la comunità cristiana fosse una società composta da uomini immuni dal peccato. La sua santità deriva da Cristo, dal quale essa riceve la vita, la Parola, i sacramenti e la grazia; ed è proprio per questo che la Chiesa, nel corso della storia, ha potuto riconoscere le proprie infedeltà senza concludere che esse annullassero la fedeltà di Dio. Anzi, la capacità di riconoscere il peccato è parte della sua stessa testimonianza. Non c'è bisogno, allora, di trasformare ogni errore della Chiesa in un argomento contro il cristianesimo, così come non c'è bisogno di negare gli errori della Chiesa per difendere il cristianesimo. Entrambe le posizioni finiscono per dimenticare che il centro della fede non è la perfezione degli uomini, ma la fedeltà di Dio. Ed è una verità che riguarda ciascuno personalmente. Perché è molto facile desiderare una Chiesa pura quando con quella purezza intendiamo soprattutto che siano gli altri a cambiare; assai più difficile è accettare che la purificazione richiesta dal Vangelo possa passare anche attraverso di noi, attraverso il nostro modo di giudicare, di parlare degli altri, di difendere la nostra immagine, di coltivare risentimenti che abbiamo imparato a considerare legittimi. La conversione ecclesiale, se non diventa anche conversione personale, rimane una formula; e la conversione personale, se non conduce a una maggiore carità verso la Chiesa e verso gli uomini, rischia a sua volta di diventare soltanto un esercizio di perfezionamento individuale. E' davanti a Cristo che ogni cosa torna nella sua giusta proporzione.

Il dolore che non viene cancellato

Ma Lourdes impedisce anche di ridurre la conversione a una questione morale. Qui il dolore non è un concetto, non è un capitolo della teologia della sofferenza: ha un volto, un corpo, una voce. Lo si incontra nelle persone che arrivano accompagnate, nei malati che vengono condotti verso la Grotta, negli occhi di chi prega senza sapere più bene che cosa domandare, e forse proprio questa presenza rende impossibile una concezione superficiale della fede, come se credere significasse essere protetti dalle ferite della vita. Il cristianesimo non promette questo. La promessa cristiana è più difficile e più grande: non che l'uomo non soffrirà, ma che la sofferenza non riuscirà a separarlo da Dio; non che ogni ferita sarà guarita nel modo che noi desideriamo, ma che nessuna ferita, se affidata a Cristo, sarà necessariamente priva di significato.

È una distinzione che diventa particolarmente importante davanti alla sofferenza innocente. Il cristiano non può permettersi di pronunciare spiegazioni facili davanti al letto di un malato, come se conoscesse i disegni della Provvidenza e potesse indicare con sicurezza il motivo per cui una determinata persona debba soffrire. Il Vangelo non ci autorizza a questo genere di presunzione. Cristo stesso, davanti alla morte e alla sofferenza, non offre una teoria capace di eliminare il mistero; entra nel mistero e lo attraversa.

Nel Getsemani chiede che il calice passi, e proprio questa preghiera impedisce di trasformare la sofferenza in qualcosa di astrattamente desiderabile. La Croce non è buona perché il dolore sarebbe buono; è il luogo nel quale l'amore di Cristo rimane fedele anche quando il dolore è diventato inevitabile. È per questo che la sofferenza, unita a Cristo, può diventare offerta e comunione, senza che per questo il cristiano sia chiamato a cercarla o a considerarla un bene in se stessa. Forse è qui che Lourdes mostra uno dei suoi aspetti più profondamente cristiani: davanti alla Grotta non viene chiesto all'uomo di comprendere tutto, ma di affidare a Dio anche ciò che non comprende. E questa è una forma altissima di fede.

La penitenza come ritorno alla verità

Nel messaggio di Lourdes, accanto alla preghiera, ritorna una parola che oggi appare quasi estranea al nostro vocabolario: penitenza. «Penitenza! Penitenza! Penitenza!», secondo quanto Bernadette riferì delle parole della Vergine. Non è un invito a cercare il dolore per il dolore, né una celebrazione della mortificazione fine a se stessa; è piuttosto l'invito a riconoscere che l'uomo, per tornare alla verità di se stesso, deve avere il coraggio di lasciarsi correggere da Dio. La penitenza, in questo senso, è l'opposto dell'autogiustificazione. È il momento nel quale smettiamo di costruire argomenti a nostra difesa e accettiamo di dire semplicemente: ho sbagliato.

Una parola tanto semplice può diventare difficilissima quando siamo abituati a considerare ogni nostra azione come il risultato inevitabile delle circostanze, delle ferite ricevute, del comportamento degli altri. La fede cristiana non nega tutto questo, ma ci restituisce una cosa che spesso perdiamo: la responsabilità della libertà. Posso avere ricevuto un torto e tuttavia essere responsabile del male che scelgo di restituire; posso avere ragioni per essere ferito e tuttavia essere chiamato a non trasformare quella ferita in odio; posso avere sbagliato molte volte e tuttavia non essere condannato a ripetere per sempre il mio errore. La penitenza è precisamente il luogo nel quale questa libertà ricomincia a respirare. E ancora una volta la grazia precede. Se il cristiano può confessare il proprio peccato senza disperare, è perché sa che davanti a lui non c'è il nulla, ma Cristo; non un giudizio impersonale, ma una misericordia che lo precede e che non cancella la verità della colpa, bensì la attraversa per aprire la possibilità del perdono.

Una promessa che non riguarda soltanto questa vita

Fra le parole ricordate nell'omelia vi è anche quella che Bernadette attribuì alla Vergine: «Non ti prometto di essere felice in questo mondo, ma nell'altro». È difficile immaginare una frase più lontana dalla mentalità che misura la riuscita di un'esistenza sulla quantità di benessere, di sicurezza e di soddisfazione che essa riesce a garantire. Eppure proprio per questo essa restituisce alla fede cristiana una delle sue verità fondamentali. Il cristianesimo non è la promessa che, se crediamo abbastanza, la vita terrena finirà per adattarsi ai nostri desideri. Non è una tecnica spirituale per evitare il dolore, né una garanzia contro la malattia, il lutto, il fallimento o la morte. Se così fosse, basterebbe una smentita della vita per far crollare la fede. La speranza cristiana poggia invece su qualcosa che è accaduto prima di noi e che non dipende dalla nostra capacità di essere ottimisti: Cristo è morto ed è risorto.

Qui ritorniamo ancora una volta alla parola sulla quale abbiamo iniziato la riflessione: fatto.

La Chiesa nasce dall'annuncio di un avvenimento che essa riconosce come reale: il Crocifisso è risorto. E da questo annuncio dipende tutto il resto, perché se Cristo è veramente risorto allora la morte non è più l'orizzonte definitivo dell'uomo e la promessa della vita l'ottimismo di chi immagina un futuro migliore; è la fiducia di chi si affida a una promessa fondata su un evento eterna non è una consolazione inventata per rendere sopportabile la finitudine. La speranza cristiana, in altre parole, non è l'ottimismo di chi immagina un futuro migliore; è la fiducia di chi si affida a una promessa fondata su un evento.

Tornare a casa con una speranza ricevuta

Alla fine di ogni pellegrinaggio arriva inevitabilmente il momento del ritorno. Si torna alla casa di sempre, alle occupazioni ordinarie, alle responsabilità, alle relazioni che non sono diventate improvvisamente più semplici soltanto perché per qualche giorno abbiamo respirato l'aria di un santuario. È proprio nel momento del ritorno che si comprende se ciò che abbiamo vissuto è stato soltanto un'emozione religiosa oppure un incontro.

Leone XIV parla dei pellegrini come di «missionari della speranza», e questa espressione può essere compresa soltanto ricordando che il cristiano non porta agli altri semplicemente una propria opinione religiosa. Non annuncia se stesso, non propone una filosofia personale, non pretende di aver scoperto con le proprie forze una risposta al mistero dell'esistenza. Annuncia ciò che ha ricevuto: che Dio è entrato nella storia, che il Figlio si è fatto uomo, che Cristo è morto ed è risorto e che, attraverso di Lui, ogni uomo è chiamato alla comunione con Dio. È questa la ragione per cui la missione cristiana può essere insieme umile e audace. Umile, perché nessun cristiano può considerarsi proprietario della verità che annuncia; audace, perché non può neppure ridurre quella verità a una semplice opinione personale senza tradire la natura stessa del Vangelo.

Il dialogo con chi crede diversamente trova qui il suo fondamento più autentico. La Chiesa può riconoscere con rispetto ciò che è vero e santo nelle altre tradizioni religiose, può ascoltare le domande dell'uomo contemporaneo e può camminare accanto a persone che hanno una concezione diversa della vita senza trasformare la fede in una guerra religiosa; ma proprio perché sa che Cristo è un avvenimento e non una costruzione dell'uomo, non può fingere che l'Incarnazione sia una possibilità fra tante. Se Dio si è realmente fatto uomo, allora questo fatto ha una pretesa universale: riguarda ogni uomo, e riguarda la storia intera.

La missione cristiana, dunque, non nasce dal desiderio di conquistare l'altro, ma dalla responsabilità di testimoniare ciò che si è ricevuto. La Verità, quando è quella di Cristo, non ha bisogno della manipolazione, della paura o della violenza psicologica per affermarsi; ha bisogno di testimoni che siano abbastanza liberi da poterla proporre senza nascondere né la sua esigenza né la sua misericordia.

Maria, la donna che conduce a Cristo

Forse è per questo che tutto ciò che Lourdes rappresenta trova nella figura di Maria una sintesi così limpida. La Vergine non trattiene a sé il pellegrino, non si sostituisce al Figlio, non diventa il punto conclusivo della ricerca religiosa; tutto, nella sua presenza, conduce oltre lei, verso Cristo. Maria è colei che ha ricevuto Dio prima ancora di poter comprendere pienamente ciò che quella chiamata avrebbe significato, colei che ha pronunciato il proprio sì senza possedere la mappa dell'intera strada, colei che ha seguito il Figlio fino alla Croce e che ha custodito nel cuore anche ciò che non riusciva a comprendere. In questo senso, Maria è la figura stessa della fede cristiana: non l'uomo che pretende di raggiungere Dio con le proprie forze, ma l'uomo che accoglie un'iniziativa che viene dall'alto e permette che quella grazia trasformi la propria vita.

Anche Lourdes, allora, può essere letto come un lungo invito a tornare all'essenziale. Il pellegrino arriva portando le proprie domande e scopre che, prima ancora delle sue domande, c'è una Presenza che lo attende; arriva cercando una risposta e incontra una Persona; arriva con il desiderio di chiedere una guarigione e viene posto davanti a un mistero più grande, quello di una vita che non trova il proprio significato soltanto nella salute del corpo, ma nella comunione con Dio.

È questo il fatto dal quale tutto nasce e al quale tutto ritorna: il Verbo si è fatto carne, Dio è entrato nella nostra storia, ha preso su di sé la nostra umanità, ha attraversato il dolore, la morte e la solitudine, ed è risorto. Da allora la fede cristiana non è semplicemente il desiderio dell'uomo di elevarsi verso il cielo, ma la risposta stupita a un Dio che, per amore, ha deciso di scendere fino a noi.

Ed è forse proprio qui che l'omelia di Leone XIV trova la sua domanda più personale. Non soltanto: «Che cosa devo cambiare?», ma prima ancora: sono disposto a lasciarmi trovare da Dio? Perché la conversione comincia quando l'uomo comprende che Dio lo sta già cercando. E allora anche il ritorno diventa possibile. Non perché finalmente abbiamo imparato a percorrere da soli la strada verso casa, ma perché, sulla strada, ci accorgiamo che Qualcuno ci viene incontro.

«Non abbandonarci»? Perché la nuova formula del Padre Nostro ferisce la Tradizione

Quante volte, nell’intimità della Santa Messa, vi è capitato di avvertire una strana nota stonata sul finale del Padre Nostro? Quel «non abbandonarci alla tentazione», introdotto di recente nel Messale, continua a suonare alieno a molti fedeli. E non è una questione di pigrizia intellettuale, né una sterile nostalgia per le abitudini del passato. Dietro quella che è stata presentata come una semplice carezza pastorale per l’uomo moderno si nasconde, in realtà, una ferita profonda inferta sia alla fedeltà della Scrittura, sia all’architettura stessa della teologia cattolica.

Cerchiamo di guardare la questione da vicino, con la schiettezza che si deve alle cose sacre, per capire perché questa scelta non è solo discutibile, ma profondamente fuorviante.

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Il tradimento della Parola ispirata

Il primo nodo da sciogliere riguarda l'onestà verso il testo. Nei Vangeli di Matteo e di Luca, scritti in greco, l'espressione consegnata da Cristo è καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν. Il verbo cardine è eisférō, la cui traduzione letterale non lascia spazio a equivoci: significa "introdurre", "condurre dentro", "portare verso". Non esiste alcun dizionario di greco antico che permetta di tradurre questo termine con "abbandonare".

Quando San Girolamo affrontò la monumentale impresa della Vulgata – la traduzione latina della Bibbia dichiarata autentica e priva di errori dogmatici dal Concilio di Trento –, si mantenne rigorosamente fedele all'originale: et ne nos inducas in tentationem. Da qui il nostro secolare «non ci indurre in tentazione».

Sostituendo il verbo originale con "non abbandonarci", non si è compiuta un'opera di traduzione, ma una riscrittura ideologica. Si è preferito sovrapporre un’interpretazione umana alla Parola ispirata da Dio. Ma la liturgia ha il compito di custodire il Testo Sacro, non di correggerlo per renderlo più accomodante.

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Il mistero della prova e il silenzio del deserto

La giustificazione avanzata per sostenere il cambiamento è nota: l'idea che un Dio buono non possa spingere i propri figli verso il peccato. Questo argomento, sebbene mosso da un intento rassicurante, finisce per appiattire la complessa profondità della dottrina cattolica, che da sempre distingue tra la volontà positiva di Dio e la Sua volontà permissiva. Dio non desidera il male, ma permette la prova.

I Vangeli sono chiarissimi su questo punto. Subito dopo il Battesimo nel Giordano, Gesù «fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo» (Matteo 4,1). È lo Spirito Santo a guidarlo verso quel perimetro di scontro. Nella prospettiva cristiana, infatti, la prova non è un tranello sadico teso dal Creatore, ma il terreno necessario del combattimento spirituale, una scuola di purificazione in cui la fede si tempra.

Con la formula tradizionale chiedevamo: «Padre, non portarci dentro quel combattimento se sai che le nostre forze vacilleranno; non permettere che siamo messi alla prova oltre ciò che possiamo sopportare». Con il nuovo "non abbandonarci", la vertigine di questo totale affidamento alla Provvidenza svanisce, sostituita da un concetto radicalmente diverso.

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La lezione di Benedetto XVI: l'umiltà del limite

Su questo crinale teologico, la riflessione più limpida ci è stata lasciata da Papa Benedetto XVI. Nel suo saggio «Gesù di Nazaret», Joseph Ratzinger affrontò la sesta domanda del Padre Nostro rifiutando categoricamente l'idea di alterare le parole di Cristo, e mostrandone invece la straordinaria densità spirituale.

Ratzinger spiegava che il «non ci indurre» è l'invocazione di un figlio che conosce la propria miseria. È il grido di chi dice a Dio:

«So che la mia natura ha bisogno di essere provata per farsi pura. Ma se decidi di aprirmi la strada del deserto, ti prego, commisura la prova alle mie spalle. Tieni salda la fune, non allentare la presa».

Per offrire un'immagine concreta, il Papa emerito evocava il Libro di Giobbe. In quelle pagine, Dio concede a Satana il permesso di mettere alla prova il Suo servo, ma traccia un confine invalicabile: il demonio può colpire i suoi beni e la sua carne, ma non può toccare la sua vita.

Il senso profondo dell'originale risiede precisamente in questo: chiedere a Dio di porre un limite fisso e invalicabile al potere del Maligno. Scegliendo di cancellare il verbo causativo, si è preferito eliminare il problema testuale piuttosto che prendersi la briga di spiegarlo ai fedeli nei banchi.

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Lo spostamento della responsabilità

La formula «non abbandonarci alla tentazione» produce anche un sottile ma pericoloso ribaltamento psicologico. Sembra suggerire che il pericolo maggiore per il fedele sia l’inconstanza di Dio, il rischio che il Padre possa improvvisamente voltarsi dall'altra parte e lasciarci soli.

Ma l'abbandono di Dio è un'impossibilità teologica. Cristo ha promesso: «Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo». Il problema non è mai la fedeltà del Creatore, ma la fragilità della creatura. Il Catechismo della Chiesa Cattolica (al paragrafo 2846) rammenta che il nucleo della domanda è chiedere di «non permettere di entrare» nella logica del peccato.

Sostituire la drammaticità di questa implorazione con una formula morbida e rassicurante finisce per anestetizzare la percezione della lotta contro il male e ad attutire il senso della responsabilità umana.

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Una scelta di fedeltà interiore

La Tradizione della Chiesa non è un relitto archeologico da ammirare con distacco, ma una roccia viva su cui poggiare i piedi. Modificare una preghiera millenaria, pronunciata da generazioni di santi e martiri nella sua forma causativa originale, per inseguire una presunta leggibilità contemporanea, si è rivelato un errore di prospettiva che ha impoverito la liturgia e privato la preghiera della sua necessaria tensione biblica.

L'obbedienza ecclesiale richiede il rispetto delle norme comunitarie, ma l'obbedienza alla Verità storica e teologica custodita per secoli chiede qualcosa di più profondo. Per questa ragione, pur sedendo tra i banchi durante la Messa domenicale, io continuerò a pronunciare sottovoce le parole di sempre: «Non ci indurre in tentazione». È il mio modo per non interrompere quel filo invisibile che mi lega alla fede dei padri, per guardare in faccia il mistero della prova e per invocare il Padre sapendo che Lui non mi abbandona, ma che a me spetta il compito di restare vigilante nel glorioso combattimento della vita cristiana.